Advaita significa unicità e non dualità. Advaita è spesso tradotto come “non dualismo”, anche se significa letteralmente “non secolarità”. Sebbene Śaṅkara sia considerato il promotore di Advaita Vedānta come una scuola distinta di filosofia indiana, le origini di questa scuola sono precedenti a Śaṅkara. L’esistenza di una tradizione Advaita è riconosciuta da Śaṅkara nei suoi commenti. La filosofia essenziale di Advaita è un monismo idealista, ed è considerata come presentata per prima nel Upaniṣads e consolidata nella Brahma Sūtra da questa tradizione. Secondo la metafisica di Advaita, il Brahman, il Dio ultimo, trascendente e immanente di questi ultimi Veda, appare come il mondo per la sua energia creativa (māyā). Il mondo non ha un’esistenza separata da Brahman. Il sé che sperimenta (jīva) e il sé trascendentale dell’Universo (ātman) sono in realtà identici (entrambi sono Brahman), anche se il sé individuale sembra diverso come lo spazio all’interno di un contenitore sembra diverso dallo spazio in quanto tale. Queste dottrine cardinali sono rappresentate nel verso anonimo “brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah” (Brahman è solo Vero, e questo mondo di pluralità è un errore; il sé individuale non è diverso da Brahman). La pluralità è vissuta a causa dell’errore nei giudizi (mithya) e dell’ignoranza (avidya). La conoscenza di Brahman rimuove questi errori e causa la liberazione dal ciclo della trasmigrazione e della schiavitù mondana.

È possibile che una tradizione Advaita sia esistita all’inizio del primo millennio d.C., come indicato dallo stesso Śaṅkara con il suo riferimento alla tradizione (sampradāya). Śaṅkara, come molti studiosi credono, ha vissuto nell’ottavo secolo. La sua vita, i suoi viaggi e le sue opere, come si evince dai testi delladigvijaya, sono quasi di qualità sovrumana. Sebbene sia vissuto solo per 32 anni, tra i suoi successi Śaṅkara ha viaggiato dal sud al nord dell’India, ha scritto commenti per i dieci Upaniṣads, il criptico Brahma Sūtra, il Bhagavad Gītā, ed è stato autore di molti altri testi (sebbene la sua paternità sia stata stabilita solo di alcuni), e ha fondato quattro pītas, o centri di eccellenza (advaitici), con i suoi allievi in carica.

La filosofia classica Advaita di Śaṅkara riconosce l’unità nella molteplicità, l’identità tra l’individuo e la coscienza pura, e il mondo vissuto come se non avesse esistenza se non quella di Brahman. I principali concetti metafisici della tradizione Advaita Vedānta, come māyā, mithya (errore di giudizio), vivarta (illusione/vortice), sono stati sottoposti a diverse interpretazioni. Su alcune interpretazioni, Advaita Vedānta appare come una filosofia nichilista che denuncia le questioni del mondo vissuto.

Per la classica Advaita Vedānta, Brahman è la realtà fondamentale alla base di tutti gli oggetti e di tutte le esperienze. Brahman si spiega come pura esistenza, pura coscienza e pura beatitudine. Tutte le forme di esistenza presuppongono un sé consapevole. Brahman o coscienza pura è alla base della conoscenza del sé. La coscienza secondo la Scuola Advaita, a differenza delle posizioni occupate da altre scuole Vedānta, non è una proprietà di Brahman, ma la sua stessa natura. Brahman è anche uno senza un secondo, onnipervadente e con la consapevolezza immediata. Questo Brahman assoluto è conosciuto come nirguņa Brahman, o Brahman “senza qualità”, ma di solito è chiamato semplicemente “Brahman”. Questo Brahman è sempre conosciuto a Sé e costituisce la realtà in tutti gli individui stessi, mentre la comparsa della nostra individualità empirica è accreditata ad avidya (ignoranza) e māyā (illusione). Brahman non può quindi essere conosciuto come un oggetto individuale distinto dal sé individuale. Tuttavia, può essere sperimentato indirettamente nel mondo naturale dell’esperienza come un Dio personale, conosciuto come saguņa Brahman, o Brahman con qualità. Di solito è indicato come īśvara (il Signore). L’apparenza della pluralità nasce da uno stato naturale di confusione o ignoranza (avidya), insito nella maggior parte delle entità biologiche.

Dato questo stato naturale di ignoranza, Advaita accetta provvisoriamente la realtà empirica dei sé individuali, delle idee mentali e degli oggetti fisici come costruzione cognitiva di questo stato naturale di ignoranza. Ma dal punto di vista assoluto, nessuno di questi ha un’esistenza indipendente, ma si basa su Brahman. Dal punto di vista di questa realtà fondamentale, le menti individuali così come gli oggetti fisici sono apparenze e non hanno una realtà duratura. Brahman appare come i molteplici oggetti dell’esperienza a causa del suo potere creativo, māyā. Māyā è ciò che sembra essere reale al momento dell’esperienza, ma che non ha un’esistenza definitiva. Dipende dalla pura coscienza. Brahman appare come il mondo molteplice senza subire un cambiamento o una modificazione intrinseca. In nessun momento Brahman si trasforma nel mondo.

Il mondo non è che avivarta, una sovrapposizione su Brahman. Il mondo non è né totalmente reale né totalmente irreale. Non è totalmente irreale perché è vissuto. Non è totalmente reale perché è sublimato dalla conoscenza di Brahman. Ci sono molti esempi per illustrare il rapporto tra l’esistenza del mondo e Brahman. I due esempi famosi sono quello dello spazio in una pentola contro lo spazio nell’intero cosmo (indifferenziato nella realtà, anche se arbitrariamente separato dalle contingenze della pentola proprio come il mondo è in relazione a Brahman), e il sé contro il riflesso del sé (il riflesso che non ha esistenza sostanziale se non il sé, così come gli oggetti del mondo si affidano a Brahman per la sostanzialità).

L’esistenza di un jīva individuato e il mondo sono senza inizio. Non possiamo dire quando hanno iniziato, o quale sia la prima causa. Ma entrambi sono con una fine, che è la conoscenza di Brahman. Secondo la classica Advaita Vedānta, l’esistenza del mondo empirico non può essere concepita senza un creatore onnisciente e onnipotente. La creazione, il sostentamento e la dissoluzione del mondo sono supervisionati da īśvara. īśvara è la manifestazione più pura di Brahman. Brahman con il potere creativo dimāyā è īśvara. Māyā ha sia aspetti individuali (vyaśti) che cosmici (samaśti). L’aspetto cosmico appartiene a un īśvara, e l’aspetto individuale, avidya, appartiene a molti jīvas. Ma la differenza è che īśvara non è controllato da māyā, mentre il jīva è sovrastato da avidya. Māyā è responsabile della creazione del mondo. Avidya è responsabile di confondere l’esistenza distinta tra sé e non sé. Con questa confusione, avidya nasconde Brahman e costruisce il mondo. Come risultato iljīva funziona come un esecutore (karta) e goditore (bhokta) di un mondo limitato.

Ci sono tre piani di esistenza secondo la classica Advaita Vedānta. Il piano di esistenza assoluta (paramarthika satta), il piano di esistenza mondana (vyavaharika satta) che comprende questo mondo e il mondo celeste, e il piano di esistenza illusoria (pratibhāsika esistenza). I due ultimi piani di esistenza sono una funzione di māyā e sono quindi in qualche misura illusori. Un’esistenza pratibhāsika, come gli oggetti presentati in un miraggio, è meno reale di un’esistenza mondana. La sua corrispondente irrealtà è, tuttavia, diversa da quella che caratterizza l’assolutamente inesistente o l’impossibile, come un loto del cielo (un loto che cresce nel cielo) o il figlio di una donna sterile. L’esistenza indipendente di un miraggio e del mondo, entrambi dovuti a una certa condizione causale, cessa una volta che la condizione causale cambia. La condizione causale è l’avidya, o ignoranza. L’esistenza indipendente e l’esperienza del mondo cessa di essere con l’acquisizione della conoscenza di Brahman. La natura della conoscenza di Brahman è che “io sono pura coscienza”. L’auto-ignoranza del jīva (sé individuato) che “io sono limitato” è sostituita dalla conoscenza brahmana che “io sono tutto”, accompagnata da una ri-identificazione del sé con il Brahman trascendentale. Il conoscitore di Brahman vede l³’unica realtà non plurale in tutto. Egli non dà più una realtà assoluta all’esistenza indipendente e limitata del mondo, ma sperimenta il mondo come espressione creativa di pura coscienza. Gli stati di veglia (jāgrat), di sogno (svapna) e di sonno profondo (susupti) indicano il quarto stato senza nome turiya, la coscienza pura, che deve essere realizzata come il vero sé. La coscienza pura non è solo la pura esistenza, ma anche la beatitudine finale che si sperimenta parzialmente durante il sonno profondo. Per questo ci svegliamo rinfrescati.

La tradizione Advaita propone tre prove minori di verità: la corrispondenza, la coerenza e l’efficacia pratica. A queste segue una quarta prova di verità: l’epistemica non sottovalutabilità (abādhyatvam orbādhaṛāhityam). Secondo il Vedānta Paribhāṣa (un testo classico di Advaita Vedānta) “è valida quella conoscenza che ha per oggetto qualcosa di non sublimato”. La nonsublatablità è considerata il criterio ultimo per una conoscenza valida. Il test principale di epistemica-nonsublatablità ispira un ulteriore vincolo: la fondazionalità (anadhigatatvam, lit. “di non conosciuto prima”). Quest’ultimo criterio di verità è lo standard più alto che praticamente tutte le affermazioni di conoscenza falliscono, e quindi è lo standard per la conoscenza assoluta, o non qualificata, mentre i primi criteri sono suscettibili di affermazioni di conoscenza mondana e mondana. Secondo Advaita Vedānta, un giudizio è vero se rimane privo di fondamento. L’esempio comunemente usato che illustra l’epistemico-non-sublazionabilità è la corda che appare come un serpente da lontano (un esempio di stock nella filosofia indiana). La credenza che si veda un serpente in questa circostanza è errata secondo Advaita Vedānta perché la credenza del serpente (e la presentazione visiva di un serpente) è sublimata nel giudizio che ciò che si sta realmente vedendo è una corda. Solo le cognizioni sbagliate possono essere sublazionate.

La condizione di fondazionalità squalifica la memoria come mezzo di conoscenza. La memoria è il ricordo di qualcosa già conosciuto ed è quindi derivabile e non fondazionale. Solo la conoscenza genuina del Sé, secondo Advaita Vedānta, supera la prova della fondatezza: essa nasce dalla conoscenza immediata (aparokṣa jñāna) e non dalla memoria (smṛti). Sei modi naturali di conoscere sono accettati come validi mezzi di conoscenza (pramāṅa) da Advaita Vedānta: percezione (pratyakṣa), inferenza (anumāna), testimonianza verbale (śabda), confronto (upamana), postulazione (arthapatti) e non-apprehension (anupalabdhi). I pramāṅas non si contraddicono a vicenda e ciascuno di essi presenta un tipo di conoscenza distinto. La conoscenza non fondazionale di Brahman non può essere ottenuta in alcun modo se non attraverso Śruti, che è il testo soprannaturalmente rivelato nella forma dei Veda (di cui il Upaniṣads costituisce la parte più filosofica). L’inferenza e gli altri mezzi di conoscenza non possono da soli rivelare in modo determinante la verità del Brahman. Tuttavia, Advaitins riconosce che oltre a Śruti, si richiede yukti (la ragione) e anubhava (l’esperienza personale) per attualizzare la conoscenza del Brahman. Mokṣa (liberazione), che consiste nella cessazione del ciclo della vita e della morte, governato dal karma del sé individuale, è il risultato della conoscenza del Brahman. Poiché il Brahman è identico al Sé universale, e questo Sé è sempre consapevole di sé, sembrerebbe che la conoscenza del Brahman sia la conoscenza del Sé, e che questa conoscenza del Sé sia sempre presente. Se è così, sembra che l’ignoranza sia impossibile.

Inoltre, nell’adhyāsa bhāṣya (il suo preambolo al commento del Brahma Sūtra) Śaṅkara dice che la pura soggettività – il Sé o il Brahman – non può mai diventare oggetto di conoscenza, così come l’oggetto non può mai essere il soggetto. Questo suggerirebbe che la conoscenza del Sé che si acquisisce per raggiungere la liberazione è impossibile. La risposta di Śaṅkara a questo problema è di considerare la conoscenza di Brahman necessaria per la liberazione, derivata dalle scritture, come distinta dalla coscienza del Sé di Brahman, e piuttosto una conoscenza pratica che rimuove l’ignoranza, che è un ostacolo alla luminanza della sempre presente coscienza del Sé di Brahman che supera la prova della fondatezza. L’ignoranza, a sua volta, non è una caratteristica del Sé finale a causa sua, ma una caratteristica del Sé individuale che in definitiva è irreale. Quattro fattori sono coinvolti in una percezione esterna: l’oggetto fisico, l’organo di senso, la mente (antaḥkarana) e il sé cognitivo (carrozzina). Il solo sé che conosce è auto-luminoso e il resto dei tre fattori non è un essere auto-luminoso privo di coscienza. Sono la mente e l’organo di senso che mettono in relazione il sé che conosce con l’oggetto. Il sé da solo è il conoscente e il resto sono conoscibili come oggetti di conoscenza. Allo stesso tempo l’esistenza della mente è indubbia. È la mente che aiuta a distinguere le varie percezioni. È a causa della natura auto-luminosa (svata-prakāṣa) della coscienza pura che il soggetto conosce e l’oggetto è conosciuto. Nel suo commento a Taittirīya Upaniṣad, Śaṅkara dice che “la coscienza è la natura stessa del Sé e inseparabile da essa”. Il sé che conosce il Sé, l’oggetto conosciuto, l’oggetto-conoscenza, e i mezzi di conoscenza validi (pramāṅa) sono essenzialmente le manifestazioni di una coscienza pura.

Śaṅkara usa adhyāsa per indicare l’illusione – oggetti illusori della percezione così come la percezione illusoria. Altre due parole che vengono utilizzate per indicare lo stesso sono adhyāropa (sovrapposizione) e avabhāsa (aspetto). Secondo Śaṅkara il caso dell’illusione coinvolge sia la sovrapposizione che l’apparenza.Adhyāsa, come dice nel suo preambolo al Brahma Sūtra, è l’apprensione di qualcosa come qualcos’altro con due tipi di confusione come l’oggetto e le sue proprietà. Il concetto di illusione, in Advaita Vedānta, è significativo perché porta alla teoria di un “substrato reale”. L’oggetto illusorio, come l’oggetto reale, ha un luogo definito. Secondo Śaṅkara, adhyāsais non è possibile senza un substrato. Padmapāda dice in Pañcapadika che adhyāsa senza un substrato non è mai stato sperimentato ed è inconcepibile. Vacaspati afferma che non può esserci un caso di illusione in cui il substrato sia completamente o per nulla appreso. La teoria dell’errore Advaita (nota come anirvacanīya khyāti, o apprensione dell’indefinibile) sostiene che la percezione dell’oggetto illusorio è il prodotto dell’ignoranza sul substrato. Śaṅkara caratterizza l’illusione in due modi nel suo commento al Brahma Sūtra. Il primo è l’apparizione di qualcosa di precedentemente sperimentato, come la memoria, in qualcos’altro (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah). Il secondo è una caratterizzazione minimalista: l’aspetto di una cosa con le proprietà di un’altra (anyasya anyadharma avabhāsatam. Śaṅkara dedica la sua introduzione al suo commento sul Brahma Sūtra, all’idea di adhyāsa per rendere conto della percezione illusoria relativa sia all’esperienza quotidiana che alle entità trascendenti.

Questa introduzione, chiamata adhyāsa bhāṣya (commento all’illusione) presenta una posizione realistica e una metafisica apparentemente dualistica: “Poiché è un fatto assodato che l’oggetto e il soggetto presentati come yusmad- ‘tu’ / l’altro, e asmad-‘io’ sono per loro stessa natura contraddittori, e le loro qualità sono anch’esse contraddittorie, in quanto luce e oscurità non possono essere identiche”. La pluralità e l’illusione, per questo motivo, sono costruite dalla sovrapposizione cognitiva della categoria degli oggetti sulla pura soggettività. Mentre due categorie concettuali sono sovrapposte per creare oggetti di illusione, la visione di Adavita Vedānta è che l’unico modo possibile per descrivere metafisicamente l’oggetto dell’illusione è con l’aiuto di una caratteristica, diversa da quelle della non-esistenza e dell’esistenza, che viene definita come “indeterminata” (anirvacaniya) che in qualche modo collega anche le due possibilità abituali dell’esistenza e della non-esistenza. L’oggetto dell’illusione non può essere logicamente definito come reale o irreale. L’errore è l’apprensione dell’indefinibile. È dovuto al “trasferimento illegittimo” delle qualità di un ordine ad un altro. L’illusione percettiva costituisce il ponte tra la soteriologia di Advaita, da un lato, e la sua teoria dell’esperienza, dall’altro.

Il rapporto tra l’esperienza della liberazione in questa vita (mukti) e l’esperienza quotidiana è visto come analogo al rapporto tra la percezione veridica e quella delirante del senso. Śaṅkara formula una teoria della conoscenza in accordo con le sue opinioni soteriologiche. L’interesse di Śaṅkara non è quindi quello di costruire una teoria dell’errore e di lasciarla a se stessa, ma di collegarla alla sua teoria della realtà ultima della Coscienza del Sé, che è l’unico stato che può essere vero secondo il suo duplice criterio di verità (non sottovalutabilità e fondazionalità). La caratteristica dell’indeterminatezza che qualifica gli oggetti dell’illusione è quella che non è veramente né reale né irreale, ma appare come un vero e proprio luogo. Essa funge da netto contrasto con il fine soteriologico del Sé, che è veramente reale e determinato. Sulla base della sua teoria della conoscenza, Śaṅkara chiarisce le quattro pratiche o qualifiche (mentali e fisiche) – catuṣṭaya – che aiutano a raggiungere la liberazione: (i) la discriminazione (viveka) tra gli oggetti permanenti (nitya) e gli oggetti impermanenti (anitya) dell’esperienza; (ii) la disperazione verso il godimento dei frutti dell’azione qui e in cielo; (iii) la realizzazione di mezzi di disciplina come la calma, il controllo mentale, ecc.(iv) un desiderio di liberazione.

Nel suo commento al Brahma Sūtra, Śaṅkara dice che l’inchiesta su Brahman potrebbe iniziare solo dopo aver acquisito queste quattro qualificazioni. Il concetto di liberazione (mokṣa) in Advaita viene liquidato in termini di Brahman. I percorsi di liberazione sono definiti dalla rimozione dell’auto-ignoranza che si ottiene con la rimozione di mithyajñāna (erronee affermazioni di conoscenza). Questo è catturato nella formula di un solo Advaitin: “[Egli] non nasce mai più chi sa di essere l’unico in tutti gli esseri come l’etere e che tutti gli esseri sono in lui” (Upadesa Sahasri XVII.69). Molti pensatori nella storia della filosofia indiana hanno sostenuto che c’è un’importante connessione tra azione e liberazione. Al contrario, Śaṅkara rifiuta la teoria del jñāna-karma-samuccaya, la combinazione di karma (doveri vedici) con la conoscenza del Brahman che porta alla liberazione. La conoscenza del solo Brahman è la via della liberazione per Śaṅkara. Il ruolo dell’azione (karma) è quello di purificare la mente (antaḥkaranasuddhi) e renderla libera da simpatie e antipatie (raga dveṣa vimuktaḥ). Una tale mente sarà strumentale alla conoscenza di Brahman.