Advaita ( Non Dualité ) – Une brève introduction

Advaita signifie unité et non dualité. Advaita est souvent traduit par « non-dualité », bien qu’il signifie littéralement « non-sécularité ». Bien que Śaṅkara soit considéré comme le promoteur d’Advaita Vedānta comme une école distincte de philosophie indienne, les origines de cette école sont antérieures à Śaṅkara. L’existence d’une tradition Advaita est reconnue par Śaṅkara dans ses commentaires. La philosophie essentielle d’Advaita est un monisme idéaliste, et est considérée comme étant présentée en premier lieu dans le Upaniṣads et consolidée dans le Brahma Sūtra par cette tradition. Selon la métaphysique Advaita, Brahman – le Dieu ultime, transcendant et immanent de ce dernier Vedas – apparaît comme le monde en raison de son énergie créatrice (māyā). Le monde n’a pas d’existence séparée en dehors de Brahman. Le moi d’expérience (jīva) et le moi transcendantal de l’Univers (ātman) sont en réalité identiques (tous deux sont Brahman), bien que le moi individuel semble différent car l’espace à l’intérieur d’un récipient semble différent de l’espace en tant que tel. Ces doctrines cardinales sont représentées dans le verset anonyme « brahma satyam jagan mithya ; jīvo brahmaiva na aparah » (Brahman est seul Vrai, et ce monde de pluralité est une erreur ; le moi individuel n’est pas différent de Brahman). La pluralité est vécue à cause de l’erreur de jugement (mithya) et de l’ignorance (avidya). La connaissance de Brahman supprime ces erreurs et permet de se libérer du cycle de la transmigration et de l’esclavage mondain.

Il est possible qu’une tradition advaïta ait existé au début du premier millénaire de notre ère, comme l’indique Śaṅkara lui-même avec sa référence à la tradition (sampradāya). Śaṅkara, comme le croient de nombreux érudits, a vécu au huitième siècle. Sa vie, ses voyages et ses œuvres, comme nous l’avons compris à partir des textes digvijaya, sont presque d’une qualité surhumaine. Bien qu’il n’ait vécu que 32 ans, les réalisations de Śaṅkara comprennent des voyages du sud au nord de l’Inde, la rédaction de commentaires pour les dix Upaniṣads, le cryptique Brahma Sūtra, le Bhagavad Gītā, et l’écriture de nombreux autres textes (bien que sa paternité sur certains seulement soit établie), et la fondation de quatre pītas, ou centres d’excellence (advaitique), avec ses élèves en charge

La philosophie classique Advaita de Śaṅkara reconnaît une unité dans la multiplicité, l’identité entre l’individu et la conscience pure, et le monde vécu comme n’ayant aucune existence en dehors de Brahman. Les principaux concepts métaphysiques de la tradition Advaita Vedānta, tels que māyā, mithya (erreur de jugement),vivarta (illusion/ tourbillon), ont fait l’objet de diverses interprétations. Sur certaines interprétations, Advaita Vedānta apparaît comme une philosophie nihiliste qui dénonce les questions du monde vécu.

Pour l’Advaita classique Vedānta, le brahmane est la réalité fondamentale qui sous-tend tous les objets et expériences. Brahman est expliqué comme l’existence pure, la conscience pure et la béatitude pure. Toutes les formes d’existence présupposent une connaissance de soi. Brahman ou conscience pure sous-tend le moi connaissant. La conscience selon l’école Advaita, contrairement aux positions des autres écoles Vedānta, n’est pas une propriété de Brahman mais sa nature même. Brahman est aussi un sans seconde, une conscience omniprésente et immédiate. Ce Brahman absolu est connu sous le nom de nirguņa Brahman, ou Brahman « sans qualités », mais est généralement simplement appelé « Brahman ». Ce Brahman est toujours connu de lui-même et constitue la réalité de tous les individus, tandis que l’apparition de notre individualité empirique est créditée à avidya (ignorance) et māyā (illusion). Brahman ne peut donc pas être connu comme un objet individuel distinct du moi individuel. Cependant, il peut être vécu indirectement dans le monde naturel de l’expérience en tant que Dieu personnel, connu sous le nom de saguņa Brahman, ou Brahman avec des qualités. Il est généralement désigné sous le nom de īśvara (le Seigneur). L’apparition de la pluralité résulte d’un état naturel de confusion ou d’ignorance (avidya), inhérent à la plupart des entités biologiques.

Étant donné cet état naturel d’ignorance, Advaita accepte provisoirement la réalité empirique des individus, des idées mentales et des objets physiques comme une construction cognitive de cet état naturel d’ignorance. Mais d’un point de vue absolu, aucun d’entre eux n’a d’existence indépendante mais est fondé sur Brahman. Du point de vue de cette réalité fondamentale, les esprits individuels ainsi que les objets physiques sont des apparences et n’ont pas de réalité permanente. Brahman apparaît comme les multiples objets de l’expérience en raison de son pouvoir créatif, māyā. Māyā est ce qui semble être réel au moment de l’expérience mais qui n’a pas d’existence ultime. Il dépend de la conscience pure. Brahman apparaît comme le monde multiple sans subir de changement ou de modification intrinsèque. À aucun moment Brahman ne se transforme en monde.

Le monde n’est qu’avivarta, une superposition de Brahman. Le monde n’est ni totalement réel ni totalement irréel. Il n’est pas totalement irréel puisqu’il est vécu. Il n’est pas totalement réel puisqu’il est subtilisé par la connaissance de Brahman. De nombreux exemples sont donnés pour illustrer la relation entre l’existence du monde et Brahman. Les deux exemples célèbres sont celui de l’espace dans un pot par rapport à l’espace dans le cosmos entier (indifférencié en réalité, bien qu’arbitrairement séparé par les contingences du pot tout comme le monde l’est par rapport à Brahman), et le moi par rapport au reflet du moi (le reflet n’ayant pas d’existence substantielle en dehors du moi tout comme les objets du monde dépendent de Brahman pour leur substantialité).

L’existence d’un jīva individualisé et le monde sont sans commencement. Nous ne pouvons pas dire quand ils ont commencé, ni quelle en est la cause première. Mais tous deux ont une fin, qui est la connaissance de Brahman. Selon l’Advaita classique Vedānta, l’existence du monde empirique ne peut se concevoir sans un créateur qui est omniscient et tout-puissant. La création, la subsistance et la dissolution du monde sont supervisées par īśvara. īśvara est la plus pure manifestation de Brahman. Brahman avec la puissance créatrice ofmāyā est īśvara. Māyā a des aspects à la fois individuels (vyaśti) et cosmiques (samaśti). L’aspect cosmique appartient à un seul īśvara, et l’aspect individuel, avidya, appartient à plusieurs jīvas. Mais la différence est que īśvara n’est pas contrôlé par māyā, alors que le jīva est dominé par avidya. Māyā est responsable de la création du monde. Avidya est responsable de la confusion de l’existence distincte entre le soi et le non-soi. Avec cette confusion, avidya dissimule Brahman et construit le monde. En conséquence, thejīva fonctionne comme un acteur (karta) et un enjoué (bhokta) d’un monde limité.

Il existe trois plans d’existence selon l’Advaita classique Vedānta. Le plan de l’existence absolue (paramarthika satta), le plan de l’existence mondaine (vyavaharika satta) qui comprend ce monde et le monde céleste, et le plan de l’existence illusoire (pratibhāsika existence). Ces deux derniers plans d’existence sont une fonction de māyā et sont donc illusoires dans une certaine mesure. Une existence de pratibhāsika, comme les objets présentés dans un mirage, est moins réelle qu’une existence mondaine. Son irréalité correspondante est cependant différente de celle qui caractérise l’inexistant absolu ou l’impossible, comme un lotus (un lotus qui pousse dans le ciel) ou le fils d’une femme stérile. L’existence indépendante d’un mirage et du monde, qui sont tous deux dus à une certaine condition causale, cesse dès que la condition causale change. La condition causale est l’avidya, ou l’ignorance. L’existence indépendante et l’expérience du monde cessent avec l’acquisition de la connaissance de Brahman. La nature de la connaissance de Brahman est que « je suis la pure conscience ». L’auto-ignorance de jīva (le soi individualisé) selon laquelle « je suis limité » est remplacée par la connaissance brahmanique selon laquelle « je suis tout », accompagnée d’une ré-identification du soi avec le Brahmane transcendantal. Le connaisseur de Brahman voit l’unique réalité non plurielle dans tout. Il ou elle ne donne plus une réalité absolue à l’existence indépendante et limitée du monde, mais fait l’expérience du monde comme une expression créative de la conscience pure. Les états d’éveil (jāgrat), de rêve (svapna) et de sommeil profond (susupti) désignent tous le quatrième état sans nom turiya, la conscience pure, qui doit être réalisée en tant que véritable soi. La conscience pure n’est pas seulement l’existence pure mais aussi la béatitude ultime qui est vécue partiellement pendant le sommeil profond. C’est pourquoi nous nous réveillons rafraîchis.

La tradition Advaita propose trois tests de vérité de moindre importance : la correspondance, la cohérence et l’efficacité pratique. Ils sont suivis par un quatrième test de vérité : la nonsublatabilité épistémique (abādhyatvam orbādhaṛāhityam). Selon le Vedānta Paribhāṣa (un texte classique d’Advaita Vedānta), « est valide toute connaissance qui a pour objet quelque chose de non sublimé ». La non-sublatabilité est considérée comme le critère ultime de la validité d’une connaissance. Le test principal de la non-subblatabilité épistémique inspire une autre contrainte : le caractère fondamental (anadhigatatatvam, lit. « de non connu auparavant »). Ce dernier critère de vérité est la norme la plus élevée à laquelle échouent pratiquement toutes les revendications de connaissance, et il constitue donc la norme de la connaissance absolue, ou non qualifiée, alors que les premiers critères se prêtent à des revendications de connaissance mondaines et mondaines. Selon Advaita Vedānta, un jugement est vrai s’il reste non fondé. L’exemple couramment utilisé qui illustre la non-subblatabilité épistémique est la corde qui apparaît comme un serpent à distance (un exemple courant dans la philosophie indienne). La croyance que l’on voit un serpent dans cette circonstance est erronée selon Advaita Vedānta car la croyance en un serpent (et la présentation visuelle d’un serpent) est sous-estimée dans le jugement que ce que l’on voit réellement est une corde. Seules des connaissances erronées peuvent être sous-estimées.

La condition de fondement disqualifie la mémoire en tant que moyen de connaissance. La mémoire est le souvenir de quelque chose de déjà connu et peut donc être dérivée et non fondamentale. Selon Advaita Vedānta, seule la connaissance authentique du Soi passe le test de la fondation : elle naît de la connaissance immédiate (aparokṣa jñāna) et non de la mémoire (smṛti). Six modes naturels de connaissance sont acceptés comme moyens valables de connaissance (pramāṅa) par Advaita Vedānta : la perception (pratyakṣa), l’inférence (anumāna), le témoignage verbal (śabda), la comparaison (upamana), la postulation (arthapatti) et la non-appréhension (anupalabdhi). Les pramāṅas ne se contredisent pas et chacun d’entre eux présente un type de connaissance distinct. La connaissance non fondamentale de Brahman ne peut être obtenue que par le biais de Śruti, qui est le texte surnaturellement révélé sous la forme des Védas (dont les Upaniṣads forment la partie la plus philosophique). L’inférence et les autres moyens de connaissance ne peuvent pas à eux seuls révéler de manière déterminante la vérité de Brahmane. Cependant, les Advaitins reconnaissent qu’en plus de Śruti, il faut yukti (la raison) et anubhava (l’expérience personnelle) pour actualiser la connaissance de Brahman. Mokṣa (libération), qui consiste en la cessation du cycle de vie et de mort, régi par le karma de l’individu, est le résultat de la connaissance de Brahman. Comme Brahman est identique au Soi universel, et que ce Soi est toujours conscient de lui-même, il semblerait que la connaissance de Brahman soit une connaissance de soi, et que cette connaissance de soi soit toujours présente. Si c’est le cas, il semble que l’ignorance soit impossible.

De plus, dans le adhyāsa bhāṣya (son préambule au commentaire du Brahma Sūtra) Śaṅkara dit que la subjectivité pure – le Soi ou Brahman – ne peut jamais devenir l’objet de la connaissance, tout comme l’objet ne peut jamais être le sujet. Cela laisse entendre que la connaissance de soi que l’on acquiert pour parvenir à la libération est impossible. La réponse de Śaṅkara à ce problème est de considérer que la connaissance de Brahman nécessaire à la libération, dérivée des écritures, est distincte de la conscience de soi de Brahman, et qu’il s’agit plutôt d’une connaissance pratique qui élimine l’ignorance, qui est un obstacle à la luminance de la conscience de soi toujours présente de Brahman qui passe le test de la fondation. L’ignorance, à son tour, n’est pas une caractéristique du Soi ultime à cause de lui, mais une caractéristique du Soi individuel qui est en fin de compte irréelle. Quatre facteurs interviennent dans une perception externe : l’objet physique, l’organe sensoriel, l’esprit (antaḥkarana) et le moi cognitif (pramata). Le moi cognitif seul est lumineux et le reste des trois facteurs ne sont pas lumineux étant donné qu’il est dépourvu de conscience. C’est l’esprit et l’organe sensoriel qui mettent en relation le moi cognitif et l’objet. Le moi seul est le connaisseur et les autres sont connaissables en tant qu’objets de connaissance. En même temps, l’existence de l’esprit est indubitable. C’est l’esprit qui aide à distinguer les différentes perceptions. C’est grâce à la nature auto-lumineuse (svata-prakāṣa) de la conscience pure que le sujet connaît et que l’objet est connu. Dans son commentaire de Taittirīya Upaniṣad, Śaṅkara dit que « la conscience est la nature même du Soi et est inséparable de Lui ». Le moi connaissant, l’objet connu, l’objet-connaissance et le moyen de connaissance valable (pramāṅa) sont essentiellement les manifestations d’une seule conscience pure.

Śaṅkara utilise adhyāsa pour indiquer l’illusion – les objets de perception illusoires ainsi que la perception illusoire. Deux autres mots sont utilisés pour désigner la même chose : adhyāropa (superposition) et avabhāsa(apparence). Selon Śaṅkara, le cas de l’illusion implique à la fois la superposition et l’apparence.Adhyāsa, comme il le dit dans son préambule au Brahma Sūtra, est l’appréhension de quelque chose comme autre chose avec deux sortes de confondus comme l’objet et ses propriétés. Le concept d’illusion, dans Advaita Vedānta, est significatif car il conduit à la théorie d’un « substrat réel ». L’objet illusoire, comme l’objet réel, a un lieu précis. Selon Śaṅkara, adhyāsais n’est pas possible sans un substrat. Padmapāda dit dans Pañcapadika que adhyāsa sans substrat n’a jamais été expérimenté et est inconcevable. Vacaspati affirme qu’il ne peut y avoir de cas d’illusion lorsque le substrat est pleinement appréhendé ou pas appréhendé du tout. La théorie de l’erreur d’Advaita (connue sous le nom de anirvacanīya khyāti, ou l’appréhension de l’indéfinissable) soutient que la perception de l’objet illusoire est un produit de l’ignorance du substrat. Śaṅkara caractérise l’illusion de deux façons dans son commentaire sur le Brahma Sūtra. La première est l’apparition d’une chose déjà vécue – comme la mémoire – dans quelque chose d’autre (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah). La seconde est une caractérisation minimaliste – l’apparition d’une chose avec les propriétés d’une autre (anyasya anyadharma avabhāsatam. Śaṅkara consacre son introduction à son commentaire sur le Brahma Sūtra, à l’idée de adhyāsa pour rendre compte de la perception illusoire relative à l’expérience quotidienne mais aussi aux entités transcendantes.

Cette introduction, appelée adhyāsa bhāṣya (commentaire sur l’illusion) présente une position réaliste et une métaphysique apparemment dualiste : « Comme il est établi que l’objet et le sujet qui sont présentés comme yusmad-« tu »/l’autre, et asmad-« moi » sont par nature contradictoires, et que leurs qualités sont également contradictoires, en tant que lumière et obscurité, ils ne peuvent être identiques ». La pluralité et l’illusion, à ce titre, sont construites à partir de la superposition cognitive de la catégorie d’objets sur la subjectivité pure. Alors que deux catégories conceptuelles sont superposées pour créer des objets d’illusion, le point de vue d’Adavita Vedānta est que la seule façon possible de décrire métaphysiquement l’objet d’illusion est à l’aide d’une caractéristique, autre que celles de l’inexistence et de l’existence, qui est appelée « l’indéterminé » (anirvacaniya) qui relie également d’une certaine façon les deux possibilités habituelles d’existence et de non-existence. L’objet de l’illusion ne peut pas être logiquement défini comme réel ou irréel. L’erreur est l’appréhension de l’indéfinissable. Elle est due au « transfert illégitime » des qualités d’un ordre à un autre. L’illusion perceptuelle constitue le pont entre la sotériologie d’Advaita, d’une part, et sa théorie de l’expérience, d’autre part.

La relation entre l’expérience de la libération dans cette vie (mukti) et l’expérience quotidienne est considérée comme analogue à la relation entre la perception sensorielle veridique et délirante. Śaṅkara formule une théorie de la connaissance en accord avec ses vues sotériologiques. L’intérêt de Śaṅkara n’est donc pas de construire une théorie de l’erreur et de la laisser toute seule, mais de la relier à sa théorie de la réalité ultime de la conscience de soi qui est le seul état qui puisse être vrai selon ses critères jumeaux de vérité (non-sublatabilité et fondationnalité). La caractéristique de l’indétermination qui qualifie les objets d’illusion est celle qui n’est vraiment ni réelle ni irréelle mais qui apparaît comme un lieu réel. Elle contraste fortement avec le but sotériologique du Soi, qui est vraiment réel et déterminé. Sur la base de sa théorie de la connaissance, Śaṅkara élucide les quatre pratiques ou qualifications (mentales et physiques) – sādana catuṣṭaya – pour aider à la réalisation de la libération : (i) la discrimination (viveka) entre les objets d’expérience permanents (nitya) et impermanents (anitya) ; (ii) le détachement pour la jouissance des fruits de l’action ici et au ciel ; (iii) l’accomplissement de moyens de discipline tels que le calme, le contrôle mental, etc. (iv) un désir de libération.

Dans son commentaire sur le Brahma Sūtra, Śaṅkara indique que l’enquête sur Brahman ne pourrait commencer qu’après avoir acquis ces quatre qualifications. Le concept de libération (mokṣa) à Advaita est encaissé en termes de Brahman. Les voies de la libération sont définies par la suppression de l’auto-ignorance qui est provoquée par la suppression de mithyajñāna (revendications de connaissances erronées). Ceci est capturé dans la formule d’un Advaitin : « [Il] n’est jamais né de nouveau qui sait qu’il est le seul en tous les êtres comme l’éther et que tous les êtres sont en lui » (Upadesa Sahasri XVII.69). De nombreux penseurs dans l’histoire de la philosophie indienne ont soutenu qu’il existe un lien important entre l’action et la libération. En revanche, Śaṅkara rejette la théorie de jñāna-karma-samuccaya, la combinaison du karma (devoirs védiques) avec la connaissance du brahmane menant à la libération. Pour Śaṅkara, la connaissance de Brahman est la seule voie de libération. Le rôle de l’action (karma) est de purifier l’esprit (antaḥkaranasuddhi) et de le libérer de ses goûts et de ses aversions (raga dveṣa vimuktaḥ). Un tel esprit sera déterminant pour la connaissance de Brahman.

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