Advaita significa unidad y no dualidad. Advaita se traduce a menudo como «no-dualismo» aunque literalmente significa «no dualidad». Aunque Śaṅkara es considerada como la promotora del Advaita Vedānta como una escuela distinta de la filosofía india, los orígenes de esta escuela son anteriores a Śaṅkara. La existencia de una tradición Advaita es reconocida por Śaṅkara en sus comentarios. La filosofía esencial de Advaita es un monismo idealista, y se considera que se presenta primero en el Upaniṣads y se consolida en el Brahma Sūtra por esta tradición. Según la metafísica advaita, Brahman -el Dios último, trascendente e inmanente de los últimos Vedas- aparece como el mundo debido a su energía creativa (māyā). El mundo no tiene una existencia separada aparte de Brahman. El yo experiencial (jīva) y el yo trascendental del Universo (ātman) son en realidad idénticos (ambos son Brahman), aunque el yo individual parece diferente, ya que el espacio dentro de un contenedor parece diferente del espacio como tal. Estas doctrinas cardinales están representadas en el verso anónimo «brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah» (Brahman es el único Verdadero, y este mundo de pluralidad es un error; el yo individual no es diferente de Brahman). La pluralidad se experimenta debido al error en los juicios (mithya) y a la ignorancia (avidya). El conocimiento de Brahman elimina estos errores y causa la liberación del ciclo de la transmigración y la esclavitud mundana.

Es posible que existiera una tradición Advaita en la primera parte del primer milenio E.C., como lo indica el propio Śaṅkara con su referencia a la tradición (sampradāya). Śaṅkara, como creen muchos estudiosos, vivió en el siglo VIII. Su vida, sus viajes y sus obras, como entendemos por los textos de thedigvijaya, son casi de una calidad sobrehumana. Aunque vivió sólo 32 años, los logros de Śaṅkara incluyeron viajar del sur al norte de la India, escribir comentarios para los diez Upaniṣads, el críptico Brahma Sūtra, el Bhagavad Gītā, y ser autor de muchos otros textos (aunque su autoría de sólo algunos está establecida), y fundar cuatro pītas, o centros de excelencia (advaíticos), con sus alumnos a cargo

La filosofía clásica Advaita de Śaṅkara reconoce la unidad en la multiplicidad, la identidad entre la conciencia individual y la conciencia pura, y el mundo experimentado como sin existencia aparte de Brahman. Los principales conceptos metafísicos de la tradición Advaita Vedānta, como māyā, mithya (error de juicio),vivarta (ilusión/vuelta), han sido objeto de diversas interpretaciones. En algunas interpretaciones, Advaita Vedānta aparece como una filosofía nihilista que denuncia los asuntos del mundo viviente.

Para el Advaita clásico Vedānta, Brahman es la realidad fundamental que subyace a todos los objetos y experiencias. Brahman se explica como la existencia pura, la conciencia pura y la felicidad pura. Todas las formas de existencia presuponen un yo conocedor. Brahman o la conciencia pura subyace en el yo conocedor. La conciencia según la Escuela Advaita, a diferencia de las posiciones mantenidas por otras escuelas Vedānta, no es una propiedad de Brahman sino su misma naturaleza. Brahman es también uno sin un segundo, todo-penetrante y la conciencia inmediata. Este Brahman absoluto es conocido como nirguņa Brahman, o Brahman «sin cualidades», pero normalmente se le llama simplemente «Brahman». Este Brahman es conocido por sí mismo y constituye la realidad en todos los individuos, mientras que la aparición de nuestra individualidad empírica se atribuye a avidya (ignorancia) y māyā (ilusión). Brahman, por lo tanto, no puede ser conocido como un objeto individual distinto del yo individual. Sin embargo, puede ser experimentado indirectamente en el mundo natural de la experiencia como un Dios personal, conocido como saguņa Brahman, o Brahman con cualidades. Se suele denominar īśvara (el Señor). La aparición de la pluralidad surge de un estado natural de confusión o ignorancia (avidya), inherente a la mayoría de las entidades biológicas.

Dado este estado natural de ignorancia, el Advaita acepta provisionalmente la realidad empírica de los seres individuales, las ideas mentales y los objetos físicos como una construcción cognitiva de este estado natural de ignorancia. Pero desde el punto de vista absoluto, ninguno de ellos tiene existencia independiente sino que están fundados en Brahman. Desde el punto de vista de esta realidad fundamental, las mentes individuales así como los objetos físicos son apariencias y no tienen una realidad permanente. Brahman aparece como los múltiples objetos de la experiencia debido a su poder creativo, māyā. Māyā es lo que parece ser real en el momento de la experiencia pero que no tiene existencia última. Depende de la conciencia pura. Brahman aparece como el mundo múltiple sin sufrir un cambio o modificación intrínseca. En ningún momento Brahman se transforma en el mundo.

El mundo no es más que una avivarta, una superposición de Brahman. El mundo no es ni totalmente real ni totalmente irreal. No es totalmente irreal ya que se experimenta. No es totalmente real ya que está sublacado por el conocimiento de Brahman. Hay muchos ejemplos que ilustran la relación entre la existencia del mundo y Brahman. Los dos ejemplos más famosos son el del espacio en una vasija frente al espacio en todo el cosmos (indiferenciado en la realidad, aunque separado arbitrariamente por las contingencias de la vasija al igual que el mundo en relación con Brahman), y el del yo frente a la reflexión del yo (la reflexión no tiene existencia sustancial aparte del yo al igual que los objetos del mundo dependen de Brahman para su sustancialidad).

La existencia de un jīva individualizado y el mundo no tiene principio. No podemos decir cuándo empezaron, o cuál es la primera causa. Pero ambos tienen un fin, que es el conocimiento de Brahman. Según el Advaita clásico Vedānta, la existencia del mundo empírico no puede concebirse sin un creador que lo sepa todo y sea todopoderoso. La creación, el sustento y la disolución del mundo son supervisados por īśvara. īśvara es la manifestación más pura de Brahman. Brahman con el poder creativo ofmāyā es īśvara. Māyā tiene tanto aspectos individuales (vyaśti) como cósmicos (samaśti). El aspecto cósmico pertenece a uno īśvara, y el aspecto individual, avidya, pertenece a muchos jīvas. Pero la diferencia es que īśvara no está controlado por māyā, mientras que el jīva está dominado por avidya. Māyā es responsable de la creación del mundo. Avidya es responsable de confundir la existencia distinta entre el yo y el no yo. Con esta confusión, avidya oculta a Brahman y construye el mundo. Como resultado, thejīva funciona como un hacedor (karta) y disfrutador (bhokta) de un mundo limitado.

Hay tres planos de existencia según el Advaita clásico Vedānta. El plano de existencia absoluta (paramarthika satta), el plano de existencia mundana (vyavaharika satta) que incluye este mundo y el mundo celestial, y el plano de existencia ilusoria (pratibhāsika existence). Los dos últimos planos de existencia son una función de māyā y, por lo tanto, son ilusorios en cierta medida. Una existencia pratibhāsika, como los objetos presentados en un espejismo, es menos real que una existencia mundana. Su correspondiente irrealidad es, sin embargo, diferente de la que caracteriza a lo absolutamente inexistente o a lo imposible, como un loto del cielo (un loto que crece en el cielo) o el hijo de una mujer estéril. La existencia independiente de un espejismo y del mundo, ambos debidos a una determinada condición causal, cesa una vez que la condición causal cambia. La condición causal es la avidia, o ignorancia. La existencia independiente y la experiencia del mundo deja de ser con la ganancia de conocimiento de Brahman. La naturaleza del conocimiento de Brahman es que «Yo soy la conciencia pura». La auto-ignorancia del jīva (yo individualizado) de que «estoy limitado» es reemplazada por el conocimiento del Brahman de que «yo soy todo», acompañado por una re-identificación del yo con el Brahman trascendental. El conocedor de Brahman ve la única realidad no plural en todo. Ya no da una realidad absoluta a la existencia independiente y limitada del mundo, sino que experimenta el mundo como una expresión creativa de la conciencia pura. Los estados de vigilia (jāgrat), sueño (svapna) y sueño profundo (susupti) apuntan al cuarto estado sin nombre, turiya, la conciencia pura, que debe realizarse como el verdadero ser. La conciencia pura no es sólo la existencia pura, sino también la dicha última que se experimenta parcialmente durante el sueño profundo. Por lo tanto, nos despertamos renovados.

La tradición Advaita plantea tres pruebas menores de verdad: correspondencia, coherencia y eficacia práctica. A éstas les sigue una cuarta prueba de verdad: la epistémica-inadmisibilidad (abādhyatvam orbādhaṛāhityam). Según el Vedānta Paribhāṣa (un texto clásico de Advaita Vedānta) «es válido el conocimiento que tiene por objeto algo que no está subordinado». La no subestimación se considera el criterio último para el conocimiento válido. La prueba maestra de la no subestimabilidad epistémica inspira otra limitación: la fundamentación (anadhigatatvam, lit. «de lo no conocido anteriormente»). Este último criterio de verdad es el estándar más alto que prácticamente todos los conocimientos afirman que fallan, y por lo tanto es el estándar para el conocimiento absoluto, o no cualificado, mientras que los criterios anteriores son susceptibles de afirmaciones de conocimiento mundano y mundano. De acuerdo con Advaita Vedānta, un juicio es verdadero si permanece sin subestimar. El ejemplo comúnmente utilizado que ilustra la no subestimabilidad epistémica es la cuerda que aparece como una serpiente a distancia (un ejemplo corriente en la filosofía india). La creencia de que uno ve una serpiente en esta circunstancia es errónea según Advaita Vedānta porque la creencia de la serpiente (y la presentación visual de una serpiente) se sublima en el juicio de que lo que uno está viendo realmente es una cuerda. Sólo las cogniciones erróneas pueden ser sublacadas.

La condición de fundamentación descalifica la memoria como medio de conocimiento. La memoria es el recuerdo de algo ya conocido y por lo tanto es derivable y no fundacional. Sólo el conocimiento genuino del Ser, según Advaita Vedānta, pasa la prueba de la fundamentación: nace del conocimiento inmediato (aparokṣa jñāna) y no de la memoria (smṛti). Seis formas naturales de conocimiento son aceptadas como medios válidos de conocimiento (pramāṅa) por el Advaita Vedānta: percepción (pratyakṣa), inferencia (anumāna), testimonio verbal (śabda), comparación (upamana), postulación (arthapatti) y no-aprensión (anupalabdhi). Los pramāṅas no se contradicen entre sí y cada uno de ellos presenta un tipo de conocimiento distinto. El conocimiento no fundacional de Brahman no puede obtenerse por ningún medio sino a través de Śruti, que es el texto revelado sobrenaturalmente en forma de los Vedas (de los cuales el Upaniṣads constituye la parte más filosófica). La inferencia y los otros medios de conocimiento no pueden determinar por sí mismos la verdad de Brahman. Sin embargo, los Advaitins reconocen que además de Śruti, se requiere yukti (razón) y anubhava (experiencia personal) para actualizar el conocimiento de Brahman. Mokṣa (liberación), que consiste en el cese del ciclo de vida y muerte, regido por el karma del yo individual, es el resultado del conocimiento de Brahman. Como Brahman es idéntico al Yo universal, y este Yo es siempre autoconsciente, parecería que el conocimiento de Brahman es autoconocimiento, y que este autoconocimiento está siempre presente. Si es así, parece que la ignorancia es imposible.

Además, en el adhyāsa bhāṣya (su preámbulo al comentario sobre el Brahma Sūtra) Śaṅkara dice que la subjetividad pura -el Sí mismo o el Brahman- nunca puede convertirse en el objeto del conocimiento, así como el objeto nunca puede ser el sujeto. Esto sugeriría que el autoconocimiento que uno obtiene para lograr la liberación es imposible. La respuesta de Śaṅkara a este problema es considerar que el conocimiento de Brahman necesario para la liberación, derivado de las escrituras, es distinto de la autoconciencia de Brahman, y más bien un conocimiento práctico que elimina la ignorancia, que es un obstáculo para la luminosidad de la siempre presente autoconciencia de Brahman que sí pasa la prueba de la fundamentación. La ignorancia, a su vez, no es un rasgo del Yo último por su cuenta, sino un rasgo del Yo individual que es finalmente irreal. En la percepción externa intervienen cuatro factores: el objeto físico, el órgano de los sentidos, la mente (antaḥkarana) y el yo cognoscitivo (pramata). El yo cognoscitivo por sí solo es auto-luminoso y el resto de los tres factores no son auto-luminosos estando desprovistos de conciencia. Son la mente y el órgano de los sentidos los que relacionan el yo cognoscitivo con el objeto. El yo solo es el conocedor y el resto son conocibles como objetos de conocimiento. Al mismo tiempo, la existencia de la mente es indudable. Es la mente la que ayuda a distinguir entre las diversas percepciones. Es debido a la naturaleza auto-luminosa (svata-prakāṣa) de la conciencia pura que el sujeto conoce y el objeto es conocido. En su comentario a Taittirīya Upaniṣad, Śaṅkara dice que «la conciencia es la naturaleza misma del Ser y es inseparable de él». El yo que se conoce, el objeto conocido, el objeto-conocimiento, y los medios válidos de conocimiento (pramāṅa) son esencialmente las manifestaciones de una conciencia pura.

Śaṅkara utiliza adhyāsa para indicar la ilusión – objetos ilusorios de percepción así como la percepción ilusoria. Otras dos palabras que se utilizan para denotar lo mismo son adhyāropa (superposición) y avabhāsa (apariencia). Según Śaṅkara el caso de la ilusión implica tanto la superposición como la apariencia.Adhyāsa, como dice en su preámbulo del Brahma Sūtra, es la aprehensión de algo como otra cosa con dos tipos de confusión como el objeto y sus propiedades. El concepto de ilusión, en Advaita Vedānta, es significativo porque lleva a la teoría de un «sustrato real». El objeto ilusorio, como el objeto real, tiene un lugar definido. Según Śaṅkara, adhyāsais no es posible sin un sustrato. Padmapāda dice en Pañcapadika que adhyāsa sin un sustrato nunca se ha experimentado y es inconcebible. Vacaspati afirma que no puede haber un caso de ilusión en el que el sustrato se aprehenda completamente o no se aprehenda en absoluto. La teoría Advaita del error (conocida como anirvacanīya khyāti, o la aprehensión de lo indefinible) sostiene que la percepción del objeto ilusorio es producto de la ignorancia sobre el sustrato. Śaṅkara caracteriza la ilusión de dos maneras en su comentario sobre el Brahma Sūtra. La primera es la aparición de algo previamente experimentado -como la memoria- en otra cosa (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah). La segunda es una caracterización minimalista: la aparición de una cosa con las propiedades de otra (anyasya anyadharma avabhāsatam. Śaṅkara dedica su introducción a su comentario sobre el Brahma Sūtra, a la idea de adhyāsa para dar cuenta de la percepción ilusoria relativa tanto a la experiencia cotidiana como a las entidades trascendentales.

Esta introducción, denominada adhyāsa bhāṣya (comentario sobre la ilusión) presenta una posición realista y una metafísica aparentemente dualista: «Puesto que es un hecho establecido que el objeto y el sujeto que se presentan como yusmad-‘tú’ / el otro, y asmad-‘yo’ son por naturaleza contradictorios, y sus cualidades también contradictorias, como la luz y la oscuridad no pueden ser idénticas». La pluralidad y la ilusión, por este motivo, se construyen a partir de la superposición cognitiva de la categoría de objetos sobre la subjetividad pura. Si bien se superponen dos categorías conceptuales para crear objetos de ilusión, la opinión de Adavita Vedānta es que la única forma posible de describir metafísicamente el objeto de la ilusión es con la ayuda de una característica, distinta de las de la inexistencia y la existencia, que se denomina «indeterminado» (anirvacaniya), que también conecta de alguna manera las dos posibilidades habituales de existencia e inexistencia. El objeto de la ilusión no puede definirse lógicamente como real o irreal. El error es la aprehensión de lo indefinible. Se debe a la «transferencia ilegítima» de las cualidades de un orden a otro. La ilusión perceptiva forma el puente entre la soteriología de Advaita, por un lado, y su teoría de la experiencia, por el otro.

La relación entre la experiencia de liberación en esta vida (mukti) y la experiencia cotidiana se considera análoga a la relación entre la percepción sensorial verídica y la ilusoria. Śaṅkara formula una teoría del conocimiento de acuerdo con sus puntos de vista soteriológicos. Por lo tanto, el interés de Śaṅkara no es construir una teoría del error y dejarla por sí misma, sino conectarla a su teoría de la realidad última de la autoconciencia, que es el único estado que puede ser verdadero de acuerdo con su doble criterio de verdad (no subjetividad y fundamento). La característica de la indeterminación que califica a los objetos de la ilusión es lo que no es realmente ni real ni irreal, sino que aparece como un locus real. Sirve como un fuerte contraste con el objetivo soteriológico del Yo, que es verdaderamente real y determinado. Sobre la base de su teoría del conocimiento, Śaṅkara elucida las cuatro prácticas o calificaciones (mentales y físicas) -sādana catuṣṭaya – para ayudar en el logro de la liberación: i) la discriminación (viveka) entre los objetos de experiencia permanentes (nitya) y los impermanentes (anitya); ii) el desapasionamiento hacia el disfrute de los frutos de la acción aquí y en el cielo; iii) el logro de medios de disciplina como la calma, el control mental, etc.; iv) el anhelo de liberación.

En su comentario al Brahma Sūtra, Śaṅkara dice que la investigación sobre el Brahman podría comenzar sólo después de adquirir estas cuatro calificaciones. El concepto de liberación (mokṣa) en Advaita se cobra en términos de Brahman. Los caminos hacia la liberación están definidos por la eliminación de la auto-ignorancia que se produce por la eliminación de mithyajñāna (afirmaciones erróneas de conocimiento). Esto se capta en la fórmula de un Advaitin: «[Él] nunca nace de nuevo que sabe que es el único en todos los seres como el éter y que todos los seres están en él» (Upadesa Sahasri XVII.69). Muchos pensadores en la historia de la filosofía india han sostenido que hay una importante conexión entre la acción y la liberación. En contraste, Śaṅkara rechaza la teoría de jñāna-karma-samuccaya, la combinación de karma (deberes védicos) con el conocimiento de Brahman que conduce a la liberación. El conocimiento de Brahman por sí solo es la ruta hacia la liberación para Śaṅkara. El papel de la acción (karma) es purificar la mente (antaḥkaranasuddhi) y hacerla libre de gustos y disgustos (raga dveṣa vimuktaḥ). Tal mente será instrumental para el conocimiento de Brahman