Advaita ( Nicht-Dualität ) – Eine kurze Einführung

Advaita bedeutet Einheit und Nicht-Dualität. Advaita wird oft mit „Non-Dualismus“ übersetzt, obwohl es wörtlich „Nicht-Sekondität“ bedeutet. Obwohl Śaṅkara als Förderer von Advaita Vedānta als eine eigenständige Schule der indischen Philosophie angesehen wird, gehen die Ursprünge dieser Schule auf die Zeit vor Śaṅkara zurück. Die Existenz einer Advaita-Tradition wird von Śaṅkara in seinen Kommentaren anerkannt. Die wesentliche Philosophie von Advaita ist ein idealistischer Monismus, und es wird davon ausgegangen, dass sie zuerst in der Upaniṣads vorgestellt und durch diese Tradition in der Brahma Sūtra konsolidiert wird. Nach der Advaita-Metaphysik erscheint Brahman – der ultimative, transzendente und immanente Gott der letztgenannten Veden – aufgrund seiner schöpferischen Energie als Welt (māyā). Die Welt hat keine separate Existenz außer Brahman. Das erfahrbare Selbst (jīva) und das transzendente Selbst des Universums (ātman) sind in Wirklichkeit identisch (beide sind Brahman), obwohl das individuelle Selbst anders erscheint, da der Raum innerhalb eines Behälters sich vom Raum als solchem zu unterscheiden scheint. Diese kardinalen Lehren werden in dem anonymen Vers „brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah“ dargestellt (Brahman ist allein wahr, und diese Welt der Pluralität ist ein Irrtum; das individuelle Selbst unterscheidet sich nicht von Brahman). Pluralität wird aufgrund von Fehlurteilen (mithya) und Unwissenheit (avidya) erfahren. Die Kenntnis von Brahman beseitigt diese Irrtümer und bewirkt die Befreiung aus dem Kreislauf von Seelenwanderung und weltlicher Knechtschaft.

Es ist möglich, dass zu Beginn des ersten Jahrtausends n. Chr. eine Advaita-Tradition existierte, wie Śaṅkara selbst mit seinem Hinweis auf die Tradition (sampradāya) andeutet. Śaṅkara lebte, wie viele Gelehrte glauben, im achten Jahrhundert. Sein Leben, seine Reisen und seine Werke sind, wie wir aus thedigvijaya-Texten verstehen, fast von übermenschlicher Qualität. Obwohl er nur 32 Jahre lang lebte, gehörten zu den Errungenschaften von Śaṅkara Reisen vom Süden in den Norden Indiens, das Schreiben von Kommentaren für die zehn Upaniṣads, den kryptischen Brahma Sūtra, das Bhagavad Gītā und das Verfassen vieler anderer Texte (obwohl seine Urheberschaft nur für einige davon feststeht) sowie die Gründung von vier pītas oder (advaitischen) Exzellenzzentren mit seinen Schülern

Die klassische Advaita-Philosophie von Śaṅkara erkennt eine Einheit in der Vielfalt, die Identität zwischen individuellem und reinem Bewusstsein und die erfahrene Welt als eine Welt an, die außer Brahman keine Existenz hat. Die wichtigsten metaphysischen Konzepte in der Tradition von Advaita Vedānta, wie z.B. māyā, mithya (Fehleinschätzung), vivarta (Illusion/Whirlpool), sind einer Vielzahl von Interpretationen unterworfen worden. Bei einigen Interpretationen erscheint Advaita Vedānta als eine nihilistische Philosophie, die die Angelegenheiten der gelebten Welt anprangert.

For classical Advaita Vedānta, Brahman is the fundamental reality underlying all objects and experiences. Brahman is explained as pure existence, pure consciousness and pure bliss. All forms of existence presuppose a knowing self. Brahman or pure consciousness underlies the knowing self. Consciousness according to the Advaita School, unlike the positions held by other Vedānta schools, is not a property of Brahman but its very nature. Brahman is also one without a second, all-pervading and the immediate awareness. This absolute Brahman is known as nirguņa Brahman, or Brahman “without qualities,” but is usually simply called “Brahman.” This Brahman is ever known to Itself and constitutes the reality in all individuals selves, while the appearance of our empirical individuality is credited to avidya (ignorance) and māyā (illusion). Brahman thus cannot be known as an individual object distinct from the individual self. However, it can be experienced indirectly in the natural world of experience as a personal God, known as saguņa Brahman, or Brahman with qualities. It is usually referred to as īśvara (the Lord). The appearance of plurality arises from a natural state of confusion or ignorance (avidya), inherent in most biological entities.

Given this natural state of ignorance, Advaita provisionally accepts the empirical reality of individual selves, mental ideas and physical objects as a cognitive construction of this natural state of ignorance. But from the absolute standpoint, none of these have independent existence but are founded on Brahman. From the standpoint of this fundamental reality, individual minds as well as physical objects are appearances and do not have abiding reality. Brahman appears as the manifold objects of experience because of its creative power, māyāMāyā is that which appears to be real at the time of experience but which does not have ultimate existence. It is dependent on pure consciousness. Brahman appears as the manifold world without undergoing an intrinsic change or modification. At no point of time does Brahman change into the world.

The world is but avivarta, a superimposition on Brahman. The world is neither totally real nor totally unreal. It is not totally unreal since it is experienced. It is not totally real since it is sublated by knowledge of Brahman. There are many examples given to illustrate the relation between the existence of the world and Brahman. The two famous examples are that of the space in a pot versus the space in the whole cosmos (undifferentiated in reality, though arbitrarily separated by the contingencies of the pot just as the world is in relation to Brahman), and the self versus the reflection of the self (the reflection having no substantial existence apart from the self just as the objects of the world rely upon Brahman for substantiality).

Die Existenz einer individuierten jīva und die Welt sind ohne Anfang. Wir können nicht sagen, wann sie begannen, oder was die erste Ursache ist. Aber beide haben ein Ende, nämlich die Kenntnis von Brahman. Nach dem klassischen Advaita Vedānta ist die Existenz der empirischen Welt ohne einen allwissenden und allmächtigen Schöpfer nicht vorstellbar. Die Erschaffung, Erhaltung und Auflösung der Welt wird von īśvara überwacht. īśvara ist die reinste Manifestation von Brahman. Brahman mit der schöpferischen Kraft ofmāyā ist īśvara. Māyā hat sowohl individuelle (vyaśti) als auch kosmische (samaśti) Aspekte. Der kosmische Aspekt gehört zu einem īśvara, und der individuelle Aspekt, avidya, gehört zu vielen jīvas. Der Unterschied ist jedoch, dass īśvara nicht von māyā kontrolliert wird, während jīva von Avidya überwältigt wird. Māyā ist für die Erschaffung der Welt verantwortlich. Avidya ist dafür verantwortlich, die unterschiedliche Existenz zwischen dem Selbst und dem Nicht-Selbst zu verwechseln. Mit dieser Verwirrung verbirgt Avidya Brahman und konstruiert die Welt. Infolgedessen fungiert thejīva als Macher (karta) und Genießer (bhokta) einer begrenzten Welt.

Nach dem klassischen Advaita Vedānta gibt es drei Existenzebenen. Die Ebene der absoluten Existenz (paramarthika satta), die Ebene der weltlichen Existenz (vyavaharika satta), die diese Welt und die himmlische Welt einschließt, und die Ebene der illusorischen Existenz (pratibhāsika Existenz). Die beiden letztgenannten Existenzebenen sind eine Funktion von māyā und somit in gewissem Maße illusorisch. Eine pratibhāsika Existenz, wie z.B. Objekte, die in einer Fata Morgana dargestellt werden, ist weniger real als eine weltliche Existenz. Ihre entsprechende Unwirklichkeit unterscheidet sich jedoch von derjenigen, die das absolut nicht Existierende oder Unmögliche charakterisiert, wie z.B. ein Himmelslotus (ein Lotus, der am Himmel wächst) oder der Sohn einer unfruchtbaren Frau. Die eigenständige Existenz einer Fata Morgana und der Welt, die beide auf eine bestimmte Kausalbedingung zurückzuführen sind, hört auf, sobald sich die Kausalbedingung ändert. Die Kausalbedingung ist Avidya oder Unwissenheit. Die unabhängige Existenz und Erfahrung der Welt hört auf, mit dem Wissensgewinn von Brahman zu existieren. Die Natur des Wissens von Brahman ist, dass „Ich bin reines Bewusstsein“. Die Selbstignoranz des jīva (individuierten Selbst), dass „ich begrenzt bin“, wird ersetzt durch das Brahman-Wissen, dass „ich alles bin“, begleitet von einer Neu-Identifikation des Selbst mit dem transzendentalen Brahman. Der Kenner von Brahman sieht in allem die eine nicht-plurale Realität. Er oder sie gibt der unabhängigen und begrenzten Existenz der Welt keine absolute Realität mehr, sondern erlebt die Welt als einen schöpferischen Ausdruck reinen Bewusstseins. Die Zustände des Erwachens (jāgrat), des Träumens (svapna) und des Tiefschlafs (susupti) weisen alle auf den vierten namenlosen Zustand turiya, reines Bewusstsein, hin, der als das wahre Selbst verwirklicht werden soll. Reines Bewusstsein ist nicht nur reine Existenz, sondern auch die höchste Glückseligkeit, die teilweise im Tiefschlaf erfahren wird. Daher wachen wir erfrischt auf.

Die Advaita-Tradition legt drei kleinere Wahrheitstests vor: Korrespondenz, Kohärenz und praktische Wirksamkeit. Darauf folgt ein vierter Wahrheitstest: die epistemische Nicht-Subjektivierbarkeit (abādhyatvam orbādhaṛāhityam). Nach der Vedānta Paribhāṣa (ein klassischer Text der Advaita Vedānta) „ist jenes Wissen gültig, das etwas Nicht-Sublatierbares zum Gegenstand hat“. Die Nicht-Untersublattierbarkeit gilt als das letzte Kriterium für gültiges Wissen. Der Master-Test der epistemischen Nicht-Sublattierbarkeit inspiriert zu einer weiteren Einschränkung: Fundamentalität (anadhigatatvam, lit. „von früher nicht bekannt“). Dieses letzte Kriterium der Wahrheit ist der höchste Standard, an dem praktisch alle Wissensansprüche scheitern, und damit der Standard für absolutes oder unqualifiziertes Wissen, während die erstgenannten Kriterien weltlichen, weltlichen Wissensansprüchen zugänglich sind. Gemäss Advaita Vedānta ist ein Urteil wahr, wenn es nicht untergeordnet bleibt. Das häufig verwendete Beispiel, das die epistemische Nicht-Subjektivität illustriert, ist der Strick, der aus der Ferne als Schlange erscheint (ein gängiges Beispiel in der indischen Philosophie). Der Glaube, dass man unter diesen Umständen eine Schlange sieht, ist nach Advaita Vedānta irrig, weil der Schlangenglaube (und die visuelle Darstellung einer Schlange) dem Urteil untergeordnet ist, dass das, was man wirklich sieht, ein Seil ist. Nur falsche Wahrnehmungen können unterbewertet werden.

Die Bedingung der Fundamentalität disqualifiziert das Gedächtnis als Erkenntnismittel. Gedächtnis ist die Erinnerung an etwas bereits Bekanntes und ist daher ableitbar und nicht fundamental. Nur echtes Wissen über das Selbst, so Advaita Vedānta, besteht den Test der Fundamentalität: Es entsteht aus unmittelbarem Wissen (aparokṣa jñāna) und nicht aus Erinnerung (smṛti). Sechs natürliche Arten des Wissens werden von Advaita Vedānta als gültige Erkenntnismittel akzeptiert (pramāṅa): Wahrnehmung (pratyakṣa), Schlussfolgerung (anumāna), verbale Bezeugung (śabda), Vergleich (upamana), Postulation (arthapatti) und Nicht-Erfassen (anupalabdhi). Die pramāṅas stehen nicht im Widerspruch zueinander, und jeder von ihnen stellt eine andere Art von Wissen dar. Nicht-fundiertes Wissen über Brahman kann nur durch Śruti erlangt werden, das der übernatürlich offenbarte Text in Form der Veden ist (von denen die Upaniṣads den philosophischsten Teil bilden). Inferenz und die anderen Mittel des Wissens können die Wahrheit über Brahman allein nicht entscheidend enthüllen. Advaitins erkennen jedoch an, dass man zusätzlich zu Śruti Yukti (Vernunft) und Anubhava (persönliche Erfahrung) benötigt, um das Wissen über Brahman zu aktualisieren. Mokṣa (Befreiung), die in der Beendigung des Zyklus von Leben und Tod besteht, der durch das Karma des individuellen Selbst bestimmt wird, ist das Ergebnis der Kenntnis von Brahman. Da Brahman mit dem universellen Selbst identisch ist und dieses Selbst immer selbstbewusst ist, scheint es, dass das Wissen von Brahman Selbsterkenntnis ist und dass diese Selbsterkenntnis immer gegenwärtig ist. Wenn dem so ist, scheint es, dass Unwissenheit unmöglich ist.

Darüber hinaus heißt es in der adhyāsa bhāṣya (seiner Präambel zum Kommentar zum Brahma Sūtra) Śaṅkara, dass die reine Subjektivität – das Selbst oder Brahman – niemals zum Objekt des Wissens werden kann, so wie das Objekt niemals das Subjekt sein kann. Dies würde suggerieren, dass Selbsterkenntnis, die man erlangt, um Befreiung zu erlangen, unmöglich ist. Die Antwort von Śaṅkara auf dieses Problem besteht darin, das Wissen über Brahman, das für die Befreiung notwendig ist und aus den Schriften stammt, vom Selbstbewusstsein Brahmans zu unterscheiden und eher als praktisches Wissen zu betrachten, das die Unwissenheit beseitigt, die ein Hindernis für die Leuchtkraft des allgegenwärtigen Selbstbewusstseins von Brahman darstellt, das den Test der Fundamentalität besteht. Unwissenheit wiederum ist nicht seinetwegen ein Merkmal des letztendlichen Selbst, sondern ein Merkmal des individuellen Selbst, das letztlich unwirklich ist. An einer äußeren Wahrnehmung sind vier Faktoren beteiligt: das physische Objekt, das Sinnesorgan, der Verstand (antaḥkarana) und das erkennende Selbst (Pramata). Das erkennende Selbst allein ist selbstleuchtend, und die übrigen drei Faktoren sind nicht selbstleuchtend, da sie bewusstlos sind. Es sind der Verstand und das Sinnesorgan, die das erkennende Selbst mit dem Objekt in Beziehung setzen. Das Selbst allein ist das Erkennende, und die übrigen sind als Objekte des Wissens erkennbar. Gleichzeitig ist die Existenz des Verstandes unzweifelhaft. Es ist der Verstand, der hilft, zwischen verschiedenen Wahrnehmungen zu unterscheiden. Es liegt an der selbstleuchtenden (svata-prakāṣa) Natur des reinen Bewusstseins, dass das Subjekt weiß und das Objekt bekannt ist. In seinem Kommentar zu Taittirīya Upaniṣad sagt Śaṅkara, dass „Bewusstsein die eigentliche Natur des Selbst ist und untrennbar mit ihm verbunden ist“. Das erkennende Selbst, das bekannte Objekt, das Objekt-Wissen und die gültigen Mittel des Wissens (pramāṅa) sind im Wesentlichen die Manifestationen eines reinen Bewusstseins.

Śaṅkara verwendet adhyāsa, um auf Illusion hinzuweisen – sowohl auf illusorische Objekte der Wahrnehmung als auch auf illusorische Wahrnehmung. Zwei andere Wörter, die verwendet werden, um dasselbe zu bezeichnen, sind adhyāropa (Überlagerung) und avabhāsa (Erscheinung). Nach Śaṅkara beinhaltet der Fall der Illusion sowohl Überlagerung als auch Erscheinung.Adhyāsa, wie er in seiner Präambel zum Brahma Sūtra sagt, ist die Vorstellung von etwas als etwas anderes mit zwei Arten der Verwechslung wie dem Objekt und seinen Eigenschaften. Der Begriff der Illusion, in Advaita Vedānta, ist von Bedeutung, weil er zur Theorie eines „realen Substrats“ führt. Der illusorische Gegenstand hat, wie der reale Gegenstand, einen bestimmten Ort. Gemäss Śaṅkara, adhyāsais ohne ein Substrat nicht möglich. Padmapāda sagt in Pañcapadika, dass adhyāsa ohne ein Substrat nie erlebt wurde und unvorstellbar ist. Vacaspati bekräftigt, dass es keinen Fall der Illusion geben kann, in dem das Substrat vollständig oder überhaupt nicht erfasst wird. Die Advaita-Theorie des Irrtums (bekannt als anirvacanīya khyāti, oder die Furcht vor dem Unbestimmbaren) besagt, dass die Wahrnehmung des illusorischen Objekts ein Produkt der Unwissenheit über das Substrat ist. Śaṅkara charakterisiert in seinem Kommentar zum Brahma Sūtra die Illusion auf zwei Arten. Die erste ist das Erscheinen von etwas zuvor Erlebtem – wie Erinnerung – in etwas anderem (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ dṛṣṭaḥ avabhāsah). Die zweite ist eine minimalistische Charakterisierung – das Erscheinen einer Sache mit den Eigenschaften einer anderen (anyasya anyadharma avabhāsatam. Śaṅkara widmet seine Einleitung zu seinem Kommentar zum Brahma Sūtra der Idee von adhyāsa, illusorische Wahrnehmungen zu erklären, die sich sowohl auf Alltagserfahrungen als auch auf transzendente Entitäten beziehen.

Diese Einführung mit dem Titel adhyāsa bhāṣya (Kommentar zur Illusion) präsentiert eine realistische Position und eine scheinbar dualistische Metaphysik: „Da es eine feststehende Tatsache ist, dass das Objekt und das Subjekt, die als yusmad-‚du’/das andere, und asmad-‚ich‘ dargestellt werden, von Natur aus widersprüchlich sind, und ihre Eigenschaften ebenfalls widersprüchlich sind, können sie als Licht und Dunkelheit nicht identisch sein. Pluralität und Illusion werden aus diesem Grund aus der kognitiven Überlagerung der reinen Subjektivität durch die Kategorie der Objekte konstruiert. Während sich zwei begriffliche Kategorien überlagern, um Objekte der Illusion zu schaffen, ist die Ansicht von Adavita Vedānta, dass die einzig mögliche metaphysische Beschreibung des Objekts der Illusion mit Hilfe eines anderen Merkmals als dem der Nicht-Existenz und der Existenz erfolgt, das als „unbestimmt“ (anirvacaniya) bezeichnet wird, das auch irgendwie die beiden üblichen Möglichkeiten der Existenz und Nicht-Existenz verbindet. Das Objekt der Illusion kann logisch nicht als real oder irreal definiert werden. Der Irrtum ist die Furcht vor dem Unbestimmbaren. Er ist auf die „illegitime Übertragung“ der Eigenschaften einer Ordnung auf eine andere zurückzuführen. Die Wahrnehmungstäuschung bildet die Brücke zwischen der Soteriologie Advaitas einerseits und ihrer Erfahrungstheorie andererseits.

Die Beziehung zwischen der Erfahrung der Befreiung in diesem Leben (mukti) und der Alltagserfahrung wird als analog zur Beziehung zwischen wahrer und trügerischer Sinneswahrnehmung angesehen. Śaṅkara formuliert eine Erkenntnistheorie in Übereinstimmung mit seinen soteriologischen Ansichten. Das Interesse von Śaṅkara besteht also nicht darin, eine Theorie des Irrtums zu bauen und sie für sich zu belassen, sondern sie mit seiner Theorie der letztendlichen Realität des Selbstbewusstseins zu verbinden, die der einzige Zustand ist, der nach seinen beiden Wahrheitskriterien (Nicht-Subjektivität und Fundamentalität) wahr sein kann. Das Merkmal der Unbestimmtheit, das die Objekte der Illusion qualifiziert, ist das, was wirklich weder real noch irreal ist, sondern als ein realer Ort erscheint. Sie steht in krassem Gegensatz zum soteriologischen Ziel des Selbst, das wirklich real und determiniert ist. Auf der Grundlage seiner Erkenntnistheorie erläutert Śaṅkara die vierfachen (mentalen und physischen) Praktiken oder Qualifikationen – Śaṅkara catuṣṭaya -, die bei der Verwirklichung der Befreiung helfen sollen: (i) die Unterscheidung (viveka) zwischen den permanenten (nitya) und den vergänglichen (anitya) Erfahrungsobjekten; (ii) die Leidenschaftslosigkeit gegenüber dem Genuß der Früchte des Handelns hier und im Himmel; (iii) das Erreichen von Mitteln der Disziplin wie Ruhe, geistige Kontrolle usw.; (iv) die Sehnsucht nach Befreiung.

In seinem Kommentar zum Brahma Sūtra sagt Śaṅkara, dass die Untersuchung von Brahman erst nach dem Erwerb dieser vierfachen Qualifikationen beginnen könne. Das Konzept der Befreiung (mokṣa) in Advaita wird in Begriffen von Brahman ausgedrückt. Die Pfade zu Befreiungen werden durch die Entfernung der Selbstignoranz definiert, die durch die Entfernung von mithyajñāna (irrtümliche Wissensansprüche) herbeigeführt wird. Dies wird in der Formel eines Advaitin festgehalten: „[Er] wird nie wiedergeboren, der weiß, dass er der Einzige in allen Wesen wie dem Äther ist und dass alle Wesen in ihm sind“ (Upadesa Sahasri XVII.69). Viele Denker in der Geschichte der indischen Philosophie haben die Ansicht vertreten, dass es einen wichtigen Zusammenhang zwischen Aktion und Befreiung gibt. Im Gegensatz dazu lehnt Śaṅkara die Theorie von jñāna-karma-samuccaya, die Kombination von Karma (vedische Pflichten) mit dem Wissen über Brahman, das zur Befreiung führt, ab. Das Wissen über Brahman allein ist für Śaṅkara der Weg zur Befreiung. Die Rolle des Handelns (Karma) besteht darin, den Geist zu reinigen (antaḥkaranasuddhi) und ihn von Vorlieben und Abneigungen zu befreien (raga dveṣa vimuktaḥ). Ein solcher Geist wird für die Kenntnis von Brahman von entscheidender Bedeutung sein.

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